Walter Seitter

Brauchen wir eine Zivilreligion?

1. Politische Religion und Zivilreligion

Merkwürdiges Divergieren. Die beiden Begriffe Politische Religion und Zivilreligion schalten dem Substantiv Religion zwei Weiterbestimmungen vor, die semantisch aufs Selbe hinauslaufen: bürgerlich, stadtbürgerlich, staatsbürgerlich, staatlich ... Nur daß die eine Begriffsform diese Weiterbestimmung aus dem Griechischen, die andere aber aus dem Lateinischen nimmt.

Das wird aber kaum der Grund dafür sein, daß die beiden Begriffsformen in der Gegenwart unterschiedliche Positionen einnehmen und mit unterschiedlichen Konnotationen und Einschätzungen besetzt sind. Politische Religion ist heute ein Begriff, der von manchen Politikwissenschaftlern, auch Historikern verwendet wird, um bestimmte politische Realitäten, vor allem politische Bewegungen, dadurch zu entlarven, daß man ihnen auf den Kopf zusagt, sie würden eigentlich, auch dann und gerade dann, wenn sie das selber nicht wüßten und sagten, unter den Begriff Religion fallen, dabei jedoch einem Typ von Religion zugehören, der irgendwie als „sekundär“[1] zu bezeichnen sei. Gerade in der Nachfolge von Eric Voegelin dient der Begriff der politischen Religion als Enthüllungs- und Entlarvungsetikett, das vor allem solchen politischen Bewegungen zugesprochen wird, die man für gefährlich oder desaströs hält.[2] Voegelins kleine Schrift aus dem Jahr 1938 ist zwar von der Naherfahrung kommunistischer und faschistischer Regimes motiviert, doch ihr Duktus ist nicht vorrangig derjenige einer polemischen Kritik - was ihr bereits einer ihrer ersten Leser, Thomas Mann, zum Vorwurf gemacht hat.[3] Vielmehr steigt der Autor auf eine Ebene, die man wohl der philosophischen Anthropologie zurechnen könnte, und behauptet, daß die politischen Anlagen des Menschen von religiösen nicht ganz zu trennen seien und daher Politik und Religion auf der Ebene der Institutionen wie auch auf der Ebene konkreter seelischer Erfahrungen - Voegelin spricht häufig von „Erregungen“ - und ihrer Symbolisierungen auch schon vor dem 20. Jahrhundert nach Christus enge Symbiosen eingegangen sein müssen: „Die älteste politische Religion eines großen Kulturvolkes war der Sonnenglaube der Ägypter.“[4] Voegelin taucht also mit diesem Begriff tief in die Religionsgeschichte ein, die gleichzeitig Politikgeschichte ist: denn die ägyptischen Könige haben sich genealogisch und namentlich von den Göttern her definiert. Diese enge Verbindung bleibt grundsätzlich bestehen, auch wenn sie in Ägypten und außerhalb Ägyptens einschneidende Veränderungen erfährt - zum Beispiel im Judentum, im heidnischen Rom, im zunächst minoritären und dann imperialen Christentum, das eine eigene Ekklesia ausbildet. Einige dieser Veränderungen gehen alledings so weit, daß grundsätzliche Trennungen zwischen Religion und Politik angebahnt werden. Bereits im altägyptischen Tempel sieht Jan Assmann, um nun auch einen zeitgenössischen Gelehrten zu zitieren, einen Schritt in Richtung „Klerikalisierung“ und „Sakralisierung“ - womit Sakrales und Profanes auseinandertritt.[5] Dem Judentum spricht Assmann sogar die „Erfindung der Religion“ zu, so daß sich die Frage stellt, wie denn das, was man gewöhnlich als die Religion der Agypter ansieht, begrifflich zu fassen sei. Mit der „Erfindung der Religion“ ist aber nach Assmann nicht etwa ein Bereich konstituiert, der mit Politik nichts zu tun hat. Im Gegenteil: ausgerechnet damit wird überhaupt erst ein Volk, nicht erst die Auserwähltheit dieses Volkes, nicht bloß die „Identität“ dieses Volkes, nein: die Entstehung dieses Volkes möglich: „Ethnogenese“.[6] Eine Religion, die innerhalb einer bestimmten Entwicklung eine relativ „späte“ Erfindung ist, wird zu einem fundamentalpolitischen ja politikfundierenden Faktor.

Die enge Verwicklung der beiden Bereiche, die erst später begrifflich auseinandergetreten sind, also diese enge Verwicklung, die unzählige Formen annimmt, die gerade von Trennungsoperationen veranlaßt werden, die hat Voegelin mit seinem Begriff der „politischen Religion“ fassen wollen. Eine Trennungsoperation, auf die Voegelin in dieser Schrift kaum eingeht, war die Erfindung der Philosophie in Griechenland, mit der wohl doch ein neuer Typ der mentalen Orientierung, eine intellektuelle Alternative zur Religion erfunden und entwickelt worden, die sich etwa bei Aristoteles schon ähnlich weit von der traditionellen Religion „emanzipiert“ wie das später dann Philosophien vom 17. Jahrhundert nach Christus an tun werden. Auf der institutionellen Ebene etablieren sich ab dem 16. Jahrhundert dann auch Fürsten- oder Nationalstaaten, die sich dem direkten Einfluß traditioneller oder auch reformierter Religion bzw. Religionswirren zu entziehen suchen. Einem solchen Staat verpaßt denn auch Hobbes einen neuen, einen „sterblichen Gott“. Damit ist das Stadium der modernen „Säkularisierung“ erreicht, in dem sich die Politik bewußt von traditioneller Religion absetzt - mehr oder weniger unbewußt aber doch religiöse Motive und Techniken einsetzt. Jedenfalls behauptet das Voegelin, der dem Aufbau einer religionslosen Politik als Postulat wie als Faktum Skepsis entgegensetzt. Wenn seine Einschätzung stimmt, wird „politische Religion“, die etwas strukturell Unumgängliches ist, etwas Verdrängtes und Unbewußtes, welches dann von Theoretikern wie Eric Voegelin erst aufgedeckt werden muß.[7]

Das ist die Erkenntnisgeschichte oder vielmehr die erkenntnispolitische Problematik, die Voegelin in seiner Schrift aufgeworfen hat und die aufgrund ihrer inneren Struktur kontroversiell sein muß; denn es geht um das Selbstverständnis neuzeitlicher Politik zwischen Säkularisierung, Laizismus, weltanschaulicher Neutralität einerseits und Konfessionalisierung, Erziehungsstaat, Fundamentalismus andererseits.[8]

Die Rede von „politischer Religion“ gibt es in genau dieser Formulierung schon im Jahr 1793 bei Christoph Martin Wieland (bezogen auf die Französische Revolution). Am Anfang des 20. Jahrhunderts wird sie dann immer häufiger. Italienische Faschisten setzen den Begriff zur Selbstbezeichnung ihrer „Bewegung“ ein.[9] Eric Voegelin - damals Erich Voegelin - stand nicht ganz allein mit seinem Versuch, den Ausdruck „politische Religion“ in die wissenschaftliche Rede aufzunehmen. Julien Benda hat 1927 in seinem berühmten Buch Der Verrat der Intellektuellen von „Religionen des Weltlichen“ gesprochen, um die von den Intellektuellen zu Doktrinen ausgearbeiteten Vergötzungen des Faktischen, der Bewegung, des Lebens zu bezeichnen.[10] 1939 gebrauchte Raymond Aron den Ausdruck „politische Religion“, 1944 den Ausdruck „säkulare (oder weltliche) Religion“ und bezeichnete damit „jene Doktrinen, die in den Herzen unserer Zeitgenossen den Platz des abhandengekommenen Glaubens einnehmen und die das Heil der Menschheit in Gestalt einer neu zu schaffenden sozialen Ordnung im Diesseits und in einer fernen Zukunft sehen“.[11] Im Unterschied zu Voegelin hat der Begriff bei Aron eine viel engere Bedeutung und im Grunde genommen eine religionskritische Stoßrichtung.

Der Ausdruck „politische Religion“ engte sich mehr und mehr auf die modernen Massenbewegungen ein, die im 20. Jahrhundert zu katastrophalen Wirkungen geführt haben und denen ein gewisser Zusammenhang mit dem altbekannten Phänomen der Religion nicht abzusprechen war. Welcher Art dieser Zusammenhang aber war und wie diese Politikbewegungen und -regimes in die ungeheuer reiche Geschichte des politisch-religiösen Komplexes einzuordnen sei, darüber konnte keine Einigung erzielt werden. Voegelin selber, der an den wesentlichen Ergebnissen seines Buches wohl festhielt, hat den Ausdruck „politische Religion“ nicht mehr als zentralen Begriff gebraucht.[12] Wohl aber hat er in seiner langen Auseinandersetzung mit Leo Strauss um die Frage gerungen, ob die Philosophie allein als Orientierungstechnik zur Bestimmung der Richtlinien des Politischen genüge oder ob nicht doch auch religiöse Orientierungsquellen nötig seien, um die Politik auf dem Weg über dem Abgrund menschlicher Selbstzerstörung zu weisen.[13]

Nach dem Zweiten Weltkrieg schob sich der Begriff Totalitarismus zur Bezeichnung der modernen „ideologischen“ Diktaturen in den Vordergrund. Aber der Begriff „politische Religion“ verschwand nicht aus der Diskussion. Offensichtlich sind sowohl die vordergründigen Affinitäten zwischen den modernen Extremformen der Politik und Phänomenen des Religiösen wie auch vermutete untergründige Querverbindungen zwischen dem Religiösen und dem Politischen zu stark, um diese begriffliche und theoretische Assoziation ganz fallen zu lassen. Wertvolle Diskussionsbeiträge hierzu finden sich bei Juan J. Linz, Hans Maier, Mathias Behrens,[14] Hans-Christof Kraus, François Bédarida, Philippe Burrin.[15] Mathias Behrens kommt das Verdienst zu, die graduellen Abstände der modernen „politischen Religionen“ von den traditionellen Religionen eigens zu benennen: „Ersatzreligion, Pseudoreligion, Antireligion“[16]: die „Abhängigkeit der sogenannten politischen Religionen von den Religionen, in deren Kontext sie entstanden sind“ mag eine sehr enge sein, aber sie berechtigt nicht zu kurzschlüssigen Homogenisierungen etwa der Art, daß das Christentum bereits in seiner zentralen Dogmatik eine essentiell antijudaische Unternehmung sei oder daß Adolf Hitler mit seiner Rolle als „neuer Messias“ auf einer genuin christlichen Linie gelegen sei.[17]

Im Jahre 1994 organisierte Hans Maier eine große Konferenz über die die Frage, ob „Totalitarismus“ oder „politische Religion“ geeigneter seien, bestimmte extreme Ausprägungen der Politik der Moderne zu bezeichnen, und da tauchte plötzlich der gar nicht vorgesehene Begriff „Zivilreligion“ auf. Hans Maier in der Diskussion: „Wenn man amerikanische Ansprachen zum Thanksgiving Day hört und dann vergleicht, dann erinnern sie manchmal - Sie entschuldigen bitte den Vergleich - an Äußerungen der Deutschen Christen. Für Deutschland muß man nur Amerika setzen. Daher bin ich gegenüber dieser auch von meinem Kollegen Eric Voegelin hoch gelobten zivilreligiösen Tradition immer sehr skeptisch und kritisch gewesen.“[18] Viele Minuten später dann Hermann Lübbe (direkt im Anschluß an seine Ersetzung von „politischer Religion“ durch „politische Anti-Religion“!): „Noch eine ganz kleine Bemerkung zur Zivilreligion, Herr Maier. Die Assoziation zwischen dem, was man seit einem Vierteljahrhundert in den USA so nennt, also etwa der Bekundungen „god-chosen nation“ zu sein und dem, was wir aus der Geschichte der Deutschen Christen kennen, scheint mir historisch inadäquat zu sein. Mir ist jüngst noch bei einem längeren Besuch bei mennonitischen Konventikeln auf dem nordamerikanischen Kontinent sowohl in Kanada wie auch in den USA wieder deutlich geworden, daß ihr eigentlich historischer Ursprung ja jener radikal-reformatorischer Impuls ist. Aber als Bürger der USA verherrlichen sie doch nicht einen Staat, der sie totalitär in Anspruch nimmt, sondern der sie gerade frei gelassen hat. Das heißt: Die USA-Zuwendung dieser religiösen Gemeinschaft ist eine Form der Zivilreligion, die man historisch und korrekt versteht, wenn man sie versteht vor dem Hintergrund des politischen Sinns der radikalen Trennung von Staat und Kirche in den USA. Eine Trennung von Staat und Kirche ist das, die gerade nicht laizistisch ist, sondern eine Trennung von Staat und Kirche im Interesse des freien Lebens der Frommen ... Und noch eine letzte kleine Bemerkung dazu: Die zivilreligiösen Elemente, die in unserem eigenen gegenwärtigen deutschen Staatswesen in reicher Zahl enthalten sind, also ... die Elemente von religiösem Staatsrecht - das sind zum Beispiel die Präambeln in den Verfassungen. Sie verdanken sich übrigens verfassungshistorisch vor allem den CSU- und CDU-Majoritäten zur Zeit der Ländergründungen. Was hätte das, als Zivilreligion, mit Totalitarismus zu tun?“[19]

So hat sich also auf der Münchner Tagung der Begriff der Zivilreligion in die Diskussion um den Begriff der politischen Religion eingeschlichen, indem Hans Maier als Gegenbild zur kontinentaleuropäischen Trennung von Religion und Politik ganz kurz - aber sehr polemisch - auf die amerikanische Durchdringung von Religion und Politik verweist. Dabei legt er sich gleich zwei Gegner zu, von denen der eine mit seinem Amerikanerwerden, der andere mit seiner Augenzeugenschaft aus Amerika auf eine Position hinweist, die weniger historisch als vielmehr geopolitisch charakterisiert ist.

Im selben Jahre 1994 fand in der Wiener Hofburg der Kongreß Das Europa der Religionen statt, auf dem der Soziologe David Martin die unterschiedlichen Entwicklungen in Europa und in Nordamerika resümierte, die letzten Endes auch zu den unterschiedlichen Positionierungen des Begriffs der Politischen Religion und des Begriffs der Zivilreligion - bei uns in Europa - geführt hat. Während in Europa die Kirchenmachtstrukturen und die Ressentiments dagegen dazu führten, daß dieser Kontinent der „einzige wirklich säkulare Kontinent der Erde geworden ist“[20], waren der amerikanischen Aufklärung antireligiöse Affekt weitgehend fremd, und bis heute war und blieb in den USA die Religiosität so stark und lebendig, daß sie ohne Scheu in die Politik einfließt. Diese andere Gesamtsituation in den USA, die schon im frühen 19. Jahrhundert von Karl Marx und vor allem von Alexis de Tocqeville wahrgenommen worden ist,[21] wird nun in Amerika seit einigen Jahren verstärkt unter den Begriff Zivilreligion gefaßt und unter diesem Begriff bzw. zwischen diesem und anderen Begriffen diskutiert.[22] Eine Definition der Zivilreligion von J. A. Coleman: a „set of beliefs, rites and symbols which relates a man’s role as citizen and his society’s place in space, time and history to the conditions of ultimate existence and meaning“.[23] Die amerikanische Diskussion konfrontiert gelegentlich auch die beiden Begriffe Zivilreligion und Politische Religion: Zivilreligion steht dann eher für demokratische Orientierung der Politik, Politische Religion eher für eine autoritäre Sakralisierung bestehender Positionen. Es ist jedoch leicht vorstellbar, daß diese Begriffe als Elemente der politischen Realität leicht zu bloßen Legitimierungs- bzw. Polemisierungsinstrumenten werden.

Aus den USA schwappt der Begriff der Zivilreligion nach Europa herüber und nimmt hier eine ganz andere Position ein als derjenige der Politischen Religion. Während dieser Begriff nur von wenigen Gelehrten eingesetzt bzw. diskutiert wird (vor allem aber nicht nur in der Nachfolge Eric Voegelins), erreicht der andere Begriff im Zuge der Hegemonie der amerikanischen Politik und der Expansion der amerikanischen Kultur sozusagen automatisch auch die Gestade Europas, wo er zumeist beiläufig und feuilletonistisch eingesetzt wird und eine religiös artikulierte breite Zustimmung zu den Grundrechten unserer Verfassungen, zu den Grundlinien demokratischer Politik, zu den Grundwerten unserer Zivilisation bezeichnet. In gewissem Sinn also „dasselbe“ wie Politische Religion - aber jetzt affirmativ gewendet und inhaltlich bestimmt als gesellschaftlich dominante demokratisch ausgerichtete Politikorientierung - und nicht hauptsächlich als akademisches Diskussionsthema.

2. Haben wir eine Zivilreligion?

Hermann Lübbe definiert Zivilreligion als „jene religiösen Orientierungen, die als „universalkonsensfähig unterstellt sind und in unsere politische Kultur integriert sind“,[24] und meint damit die Einbeziehung traditionell religiöser Inhalte in grundlegende politische Orientierungskonsense. Ansätze zu solchen Konsensen gibt es in Europa mannigfache - zumeist aber ohne traditionell-religiöse Elemente[25]: von den Verfassungen zu den Regierungen über die Parteien bis zu Philosophen und Massenmedien sind Meinungsführer am Werk, die derartige Konsensbildungen postulieren oder organisieren. Und es gibt dafür längst unterschiedliche Bezeichnungen: Verfassung und Verfassungsloyalität, Patriotismus, politische Kultur, Selbstverständnis oder Identität einer Nation, kollektive Identität, Wertekonsens ...[26] „Identität“ und „Werte“ sind eher neue begriffliche Elemente.[27] Und diese Begriffe spielen ebenso wie die anderen Begriffe eine konstituierende Rolle für eventuelle Zivilreligionen - ebenso wie es nicht egal ist, ob sich Zivilreligionen selber so nennen oder nicht. Denn rein psychisch - sei es gefühlsmäßig, sei es kognitiv - existiert so etwas wie Zivilreligion nicht; es gehören immer auch Symbolisierungen, also mediale Darstellungen dazu, die die Sache mitkonstituieren. Unterschiede zwischen unterschiedlichen Zivilreligionen werden allerdings nicht nur durch unterschiedliche Begrifflichkeiten erzeugt, sondern unter anderem auch dadurch, wie hoch der Grad der Artikulierung, der Ausdrücklichmachung von Überzeugungen ist. Es kann gesellschaftlich-politische Konsenshintergründe geben, die gerade deswegen ganz gut funktionieren, weil sie im Hintergrund bleiben, weil sie nur selten und nur schlicht artikuliert werden, womit wenig Anlaß und Stoff zu Reibung, Auseinandersetzung und Auseinanderfall gegeben ist. Auf der anderen Seite dürfte so ein stillschweigender Konsens gegen eine geschickt manövrierende Attacke oder Sezession dann eher hilflos sein.

Ich möchte zur Frage, ob wir eine Zivilreligion haben, ein bißchen konkreter damit Stellung beziehen, daß ich davon spreche, daß wir im Moment eine bestimmte Zivilreligion kriegen. Und zwar kriegen wir seit einigen Jahren eine Zivilreligion, die in gewisser Weise aus den USA importiert wird, wiewohl ihre sachlichen Fundamente aus Mitteleuropa stammen. Vor zwei Jahren erschien im Merkur ein Artikel mit dem Titel „Die deutsche Gedenkreligion des Holocaust“ von Ekkehard Klausa.[28] Darin wird in sowohl sachlicher wie auch zustimmender Weise über das berichtet, was der Titel anzeigt und was im Text selber dann auch ausdrücklich als „Zivilreligion“ bezeichnet wird. Wenn ich mich an diesen Artikel halte, dann erfinde ich nichts sondern beziehe mich auf einen Text, der im wesentlichen wissenschaftlich informieren, resümieren und darüber hinaus auch Stellung beziehen will und durch die Art und Weise, wie er das tut, sich selber in das integriert, was er als Zivilreligion bezeichnet. Da alle Fakten, die als solche berichtet werden, gegebene Fakten sind und da der Text ebenfalls tatsächlich gegeben ist und da er nicht der einzige derartige Text ist, können wir die Frage, ob wir eine Zivilreligion haben, allein aufgrund dieses Textes und seiner bekannten Implikationen schon für positiv beantwortet halten. Wir haben eine Zivilreligion - was allerdings nur heißt, daß es obrigkeitlich verfügte, massenmedial verbreitete und ziemlich bereitwillig aufgenommene Behauptungen, Empfehlungen und Beschwörungen gibt, die religionsartigen Charakter haben; der Autor nennt hier sogar kritisch das Gesetz gegen die „Auschwitz-Lüge“; es gibt Denkmalsgründungen,[29] es gibt Begrifflichkeiten wie eben „Holocaust“, die der Verfasser kritisiert, aber die Kritik wird dann damit abgebogen, daß erklärt wird: „‘Holocaust’ ist kein historisch-dekriptiver Begriff, sondern ein religiöser im Sinne der Achtung eines Tabus ...“. Es gibt vielfältige Initiativen und Maßnahmen religionsgründerischer Art - und damit haben wir eine bestimmte Religion. Wer ist wir? Der Titel spricht von einer deutschen Religion und gemeint ist damit eine Zivilreligion für bzw. in Deutschland. Nur das ist gemeint und ich will dem Verfasser keineswegs unterstellen, daß er diese Religion auch nach Österreich usw. exportieren will. Dies ist auch gar nicht notwendig, weil die österreichischen Obrigkeiten und Meinungsführer das österreichische Wir mit derselben Zivilreligion bedenken.

Einerseits wird im Titel von einer deutschen Religion gesprochen - deutsch im Sinne von: auf den Staat Deutschland bezogen. Andererseits wird mit dem Wort Holocaust (in der englischen Schreibweise) auf die USA verwiesen, wo diese zivilreligiöse Begrifflichkeit und dieser zivilreligiöse Strang sich zuerst etabliert hat. Erstens weil die USA das Land mit der stärksten und gleichzeitig relativ unverdächtigsten zivilreligiösen Tradition sind - wenn man jetzt einmal die kommunistischen und faschistischen Zivilreligionen zum Vergleich heranzieht, was ja nicht ganz unmöglich ist. Zweitens weil, wie der Verfasser behauptet, jüdische Bürger der USA diese Religionsgründung angeregt und durchgesetzt haben. Zu diesem Punkt sind nun in der letzten Zeit ausführliche und vieldiskutierte Bücher erschienen.[30] Das Wort Holocaust gibt sich wie gesagt als Element der amerikanischen Zivilreligion zu erkennen, ebenso wie das Wort Shoa als Element der israelischen. Der Artikel spricht aber von der „deutschen Gedenkreligion des Holocaust“ - da muß es also eine Übertragung oder Übernahme gegeben haben.[31] Übertragungen sind bei Religionen gang und gäbe. Ich erinnere nur an das Christentum, das seit dem Jahr 33 in viele Länder übertragen worden ist. Auch nach Deutschland. Es ist aber - wie man schon aus der ersten Silbe seines Namens sehen kann - keine deutsche Religion. Nur im 19. und 20. Jahrhundert wurde es stellenweise als solche bezeichnet. Jemand, der diese Fehleinschätzung nicht geteilt hat, war Martin Heidegger, der außerdem - im Unterschied zu Hitler - der Meinung war, das deutsche Volk sei noch gar keines. Deswegen hielt er es in der Mitte der Dreißigerjahre für nötig, den bereits von Nietzsche ausgerufenen Tod des „jüdisch-christlichen“ Gottes ausdrücklich zu bestätigen und dem deutschen Volk einen „eigenen“ Gott in Aussicht zu stellen, damit es überhaupt erst Volk werde. Damit hat sich Heidegger eine präzis konstruierte Kombination von Theopoiesis und Ethnogenese ausgedacht - er hat sie selber nie publiziert. [32]

Was ist für eine Religion konstitutiv? Daß es etwas Heiliges gibt. Und damit es etwas Heiliges gebe, sofern es nicht schon gegeben ist oder sich von sich aus einstellt, muß etwas Heiliges gemacht werden. Ekkehart Klausa spricht denn auch von der „Heiligung des Holocaust und seiner Opfer“. Wie Reinhart Maurer schreibt, geschieht hier mit dem nationalsozialistischen Massenmord an den Juden ungefähr das, was im Jahre 33 und danach mit der Hinrichtung eines jüdischen Wanderpredigers gemacht worden ist: es wird etwas heilig gemacht - womit eine Religion gegründet wird.[33] Daß der Holocaust selber auch geheiligt wird, mag schwierig zu begreifen sein (und wird tatsächlich von gläubigen Juden kritisiert), allerdings wird auch die Hinrichtung des Jahres 33 als „Kreuzesopfer“ geheiligt. Die Parallele zur Kreuzigung Christi geht aber noch weiter, oder vielmehr: sie wird beträchtlich überboten: der nationalsozialistische Massenmord an den Juden bekommt einige strikt-dogmatische Eigenschaften des „jüdischen“ Gottes zugesprochen: Unvergleichlichkeit, Undarstellbarkeit. Daß diese Zuschreibungen, die auf eine qualitative Divinisierung des nationalsozialistischen Massenmordes an den Juden hinauslaufen, grotesk und unhaltbar sind, liegt auf der Hand; aber im Zuge einer Religionsgründung ist anscheinend vieles möglich.[34]

Ich komme zu einem formalen Aspekt der „Gedenkreligion“, nämlich der in ihr liegenden Dominanz des Vergangenheitsbezuges. Unter dem paradoxen, verschämteren und weniger religiösen Titel „Vergangenheitsbewältigung“ begann diese Dominanz schon in der Nachkriegszeit um sich zu greifen. In seiner Vorlesung vom 12. Mai 1964 ist Eric Voegelin auf diese Verzeitlichung der politischen Problematik kritisch eingegangen: „Es gibt keine unbewältigte Vergangenheit, was vergangen ist, ist vergangen. Es gibt nur unbewältigte Gegenwarten. Es kann allerdings auch in der Vergangenheit unbewältigte Gegenwarten gegeben haben, und insofern als schon die Vergangenheit in ihrer Zeit als Gegenwart unbewältigt war, reicht diese Unbewältigtheit in die unbewältigte Gegenwart hinein in historischer Kontinuität.“[35] Anschließend warf Voegelin die Frage auf, was denn die Gegenwart sei. Bestimmt man sie bloß als Punkt zwischen Vergangenheit und Zukunft, so fehlt ihr jede Stabilität und die Zeitorientierung muß sich entweder in Richtung Zukunft oder in Richtung Vergangenenheit verflüchtigen. Um sich halbwegs zu stabilisieren, müßte sich die Gegenwart als simultane Kopräsenz mit anderen Instanzen und deren Präsenzen fassen. Voegelin sagte „Präsenz unter Gott“[36] - und damit hat er in diesem Moment nur die theologisch reduzierte und überhöhte Kopräsenz eingesetzt. In seinem bald darauf erschienenen Buch Anamnesis hat Voegelin seine „präsentistische“ Zeitkonzeption näher ausgearbeitet, wonach zur Vermeidung des „Solipsismus des Augenblicks“ und zur Konstitution von Gegenwart simultane Anhaltspunkte in der Außenwelt nötig sind.[37]

Wo die Gegenwart nicht simultan-kopräsenziell konstituiert wird, kommt es zu hysterischen Verzeitlichungen in Form des Futurismus oder Archaismus. So auch in manchen ersatzreligiös aufgeladenen Politikkonzeptionen, die sich seit dem späten 18. Jahrhundert in den Vordergrund gedrängt haben: zuerst futuristische Heilsversprechungen, denen schon in der Romantik reaktionäre Mittelalter-usw.-Nostalgien geantwortet haben. Die sogenannten fortschrittlichen Kräfte haben immer den „Alb aller toten Geschlechter, der auf den Hirnen der Lebenden lastet“ abschütteln wollen, um Platz für den Neubeginn zu schaffen.[38] Seit kurzem sollen hingegen „Lehren aus der Vergangenheit“ gezogen werden - ohne daß recht klar ist, wie denn so etwa wie Vergangenheit gegeben sein könne (doch wohl in der Gegenwart!). Sowohl die Umpolung der Zeitrichtung der politischen Orientierung von Zukunft auf Vergangenheit hat in der irrationalen Sakralisierung der Erinnerung ihre Hauptstätte wie auch die Unklarheit über die Gegebenheit der Vergangenheit.[39]

Ich meine die Einredung des Begriffes Erinnerung - mit welcher bestimmte Vorgänge der Dreißiger- und Vierzigerjahre auch solchen Menschen „eingeinnert“ werden, die diese Vorgänge weder direkt noch auch nur indirekt als Zeitgenossen erlebt haben können. Indem unterschiedliche Erfahrungs- und Handlungsformen, die sich auf Vergangenheit beziehen, auf die intimste Vergangenheitserfahrung namens Erinnerung hin eingeschmolzen werden, wird ein typisch religiöser Effekt erzielt: die Menschen werden in ihrem Innersten gepackt, sie werden zu eigenster „Identifizierung“ mit etwas Fremdem angehalten und diese ihre eigene sogenannte Identifizierung wird in eine kollektive Identifizierung der höchsten Intensitätsstufe integriert. Jan Assmann referiert diese uralten religiösen Strategien der Bewußtseinspolitik in dem oben schon zitierten Buch aus Ägypten und Israel. Er resümiert aber nicht nur historisch, sondern er theoretisiert auch systematisch-anthropologisch: er weicht den Begriff der Erinnerung so auf und weitet ihn so aus, daß er sowohl die individuelle wie auch die kollektive Vergangenheitserfassung abdeckt, und quer dazu außer der retrospektiven auch noch die sogenannte „prospektive Erinnerung“.[40]

Dank dieser Begriffstransformation, die den Gesetzen der herkömmlichen Semantik - und damit auch Grammatik und Logik - immer noch widerspricht, aber eine neue Semantik instaurieren will, wird die Großoperation „kollektive Identitätsbildung“ zu einer einfachen und beinahe natürlichen Konsequenz eben des transformierten Erinnerungsbegriffs.[41]. Würde sich diese Begriffstransformation allgemein durchsetzen, so würde sie uns die Möglichkeit der Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Erfahrungen, auch Vergangenheitserfahrungen, nehmen: eigenes aktives oder passives Erleben, simultanes Mitkriegen per Hören-Sagen, eigene spontane bzw. von außen evozierte Erinnerungen, Erzählungen anderer von weit zurückliegenden eigenen Erfahrungen, Bücher über weit zurückliegende Vorgänge. Ich behaupte nicht, daß der Fall des Schweizer Schriftstellers, der sich an seine litauisch-jüdische Kindheit „erinnert“ hat, auf diese theoretische Begriffsumbildung zurückzuführen ist. Dieser wie auch immer merkwürdige literarische Fall hat aber in einer Art mitlaufendem und überschießendem Gehorsam die bewußtseinspolitische Linie der neuen Zivilreligion konsequent ausagiert.[42]

Wie tief die Verwirrung schon gediehen ist, welche von der zivilreligiösen Aufweichung und Ausweitung der „Erinnerung“ angerichtet wird, konnte man neulich an einem anderen und Gott sei Dank weniger pathologischen Fall beobachten: Karl Heinz Bohrer setzte zu einem heftigen Angriff auf die ja genau die Gedenkpolitik an, die den Nationalsozialismus so stark in den Vordergrund schiebe, daß, wie Bohrer meint, fernere und ebenso bzw. andersartig wichtige Vergangenheiten der Deutschen dem Vergessen anheimfallen und somit gar die deutsche Nationalgeschichte ausgelöscht würde. Bohrer spitzte seine Kritik zu, indem er sagte, die „Naherinnerung“ würde über die „Fernerinnerung“ triumphieren.[43] Diese Ausdrucksweise zeigt, daß die Sprache der neuen Zivilreligion sogar im Munde ihres Kritikers schon den Sieg davon getragen hat. Als ob wir uns an den Dreißigjährigen Krieg oder ans Mittelalter „erinnern“ könnten! Zu diesen Vergangenheiten haben wir andere und anders zu benennende mentale und symbolische, d. h. medialisierte Verhalten zu erbringen.

Die Bewußtseinspolitik, von der ich hier spreche, ist vielleicht zu charakterisieren als ein Komplex aus überzogener Identifizierung, Erinnerung und Interpretation: Überidentifizierung, Übererinnerung, Überinterpretation. Sie arbeitet mit Verwischung der Diskontinuitäten sowie mit Verdrängung der Medialitäten; ihr Ziel ist die vollkommene Verschmelzung und Symbiose. Zu einer genaueren Analyse und Kritik dieser Strategie könnte man Michel Foucaults Archäologie des Wissens (Frankfurt 1973) heranziehen.[44] Man kann aber auch auf die im Phaidros überlieferte Diskussion zwischen dem Erfinder der Schrift, dem Gott Theut, und dem ägyptischen König Thamus zurückgreifen. Theut preist die Schrift als „Medizin zur Stärkung des Gedächtnisses“ an. Doch der ägyptische König hält dem Gott entgegen, daß die Schrift das Gedächtnis eher schwächen würde, weil sie die Menschen dazu verleiten würde, „sich nicht aus sich selber heraus zu erinnern“ und sich stattdessen auf äußere und schweigende Gedächtnisstützen zu verlassen.[45] Ich würde die Argumentation des punktuellen Medienanalytikers Thamus übernehmen und allerdings gegen den Monopolanspruch der Erinnerung wenden. Die Erinnerung kann nicht alle kognitiven Vergangenheitsbezüge leisten - also muß man die anderen kognitiven Vergangenheitsbezüge unterscheiden und benennen. Als mittleren oder allgemeinen Begriff setzt Thamus das Gedächtnis, auf der einen Seite des Spektrums hat er die eigene Aktualisierung des Gedächtnisses, also die Selbsterinnerung oder die eigentliche Erinnerung, auf der anderen Seite die Gedächtnisstützung oder -entlastung: Erweckung des eigenen Gedächntnisses durch fremde Zeichen, Externalisierung des Gedächtnissen in außenweltlichen Speichern. Anamnesis und Hypomnesis sind die griechischen Wörter für die beiden Pole des Gedächtnisspektrums. Es sind das Unterscheidungen, die gewiss dem entsprechen, was Voegelin „noetische Differenzierung“ nennt.[46]

Ich behaupte nicht, daß Religionen grundsätzlich irrational oder antirational sind. Religionen können gegenüber irgendeinem intellektuellen Status quo (ob er nun von einer anderen Religion oder von einer andersartigen Orientierungstechnik bestimmt ist) Rationalitätsverschiebungen, auch Rationalitätserweiterungen vollziehen. Aber ganz ohne Rationalitätsbeeinträchtigungen scheint es bei Religionen nicht abgehen zu können - auch nicht bei Zivilreligionen: jedenfalls im Stadium ihrer enthusiastischen Bildung. Früher nannte man das sacrificium intellectus. Eine Zivilreligion in diesem Stadium, eine Zivilreligion mit sacrificium intellectus haben wir.[47]

3. Brauchen wir eine Zivilreligion?

Nun, wir haben nicht nur diese gerade auf ihrem Formierungsgipfel befindliche Holocaust-Religion. In Amerika bildet sie ja nur ein Supplement - sozusagen ein supplement d’âme - zu einer reichen aber wie man hört doch auch in Zerrissenheit und Krise befindlichen zivilreligiösen Ausstattung.[48] In Europa sieht es mit dieser Ausstattung weniger gut aus: hier bildet die Holocaust-Religion tatsächlich die Avantgarde des Zivilreligiösen überhaupt, das im übrigen noch einige disparate oben schlagwortartig genannte Ansätze oder Relikte umfaßt. In dieser dünn besiedelten Landschaft kommt die intellektuelle Diskussion erst langsam in Gang. Die Holocaust-Religion bildet in dieser Diskussion einen Pfeiler starker und fast unangreifbarer Affirmation. Etwa wenn Dan Diner den Holocaust zum jetzt nachträglich installierten „Gründungsereignis Europas“ ausruft.[49] Wobei er allerdings den Begriff Zivilreligion oder ähnliche Begriffe sorgfältig vermeidet. Womit das Problem der „unerklärten“ und folglich wohl auch „unbewußten“ Religion oder Quasi-Religion wieder aufgeworfen ist.

Dieses viele Reden von Religion sollte allerdings nicht verdecken, daß die Problemstellung, in der solche Begriffe wie Politische Religion oder Zivilreligion verwendet oder vermieden, postuliert oder abgelehnt werden, eine der Politik ist, wobei der heutige Begriff von Politik weder mit Religion noch Medizin noch mit irgendeinem anderen derartigen Begriff einfach verschmilzt. Ich habe die Medizin jetzt deswegen erwähnt, weil sie ein anerkannter Institutionenbereich ist, der in unserer Zivilisation eben nicht mit allen anderen Institutionenbereichen identisch ist. Wenn man die nationalsozialistische Politik „inhaltlich“ charakterisieren wollte, müßte man eher von „politischer Medizin“ oder vielmehr von „medizinisierter Politik“ als von „politischer Religion“ sprechen (für welchen Begriff man auch „religionsartige oder religionisierte Politik“ setzen könnte). Eine bestimmte Auffassung von Gesundheit, Volksgesundheit, Gesundheitsgefährdung und Überlebenskampf ist religiös aufgeladen worden und hat die Politik bestimmt.

Die Frage, ob wir eine Zivilreligion brauchen, ist von einem Politikverständis aus, von einer Politikerwartung aus gestellt, das sich selber zu artikulieren hat. Ich verstehe unter Politik den Bereich derjenigen menschlichen Handlungen und Institutionen, die über die Bildung von je größeren (über Familienbeziehungen hinausreichenden) herrschaftlich verfaßten Menschengruppierungen fürs Leben der Menschen Rechtsbedingungen - das heißt Minimalbedingungen für ihr Wohlergehen - schaffen und erhalten sollen. Zum Zustandekommen politischer Menschengruppierungen müssen Menschenkräfte gebündelt und ausgerichtet werden, wobei auch nichtmenschliche Realitäten einbezogen werden müssen. Ich nenne die Erde, das Wasser, die Luft, das Licht. Zur Ausrichtung der Gruppierungskräfte gehören Vorstellungen von Heil, von Recht, von Wahrheit, die symbolisch d. h. medial gefaßt und artikuliert werden. Die Politik im heutigen und hiesigen Sinn des Wortes hat zwar die Gesamtheit dieser Vorstellungen im Auge, beansprucht aber nicht, sie in ihrer Gesamtheit und Fülle selber realisieren zu können. Sie beansprucht, d. h. wir erwarten von ihr, daß sie bestimmte Randbedingungen dafür sicherstellt, um ihre weitere Realisierung - etwa in Privatleben, Medizin, Religion usw. - nicht zu unmöglich zu machen.

Das, was wir für gut und wichtig halten - egal ob es menschennaher oder menschenferner Art ist, hat die Antike abstrakt „Güter“ genannt. Die Moderne hat dafür den Begriff Werte eingesetzt - was ich für einen logischen Mißgriff halte, aber lassen wir das. Menschen müssen so etwas Werte anerkennen und die verschiedenen Werte in eine Art Ordnung der Vereinbarkeit und Hierarchisierung bringen. Und die Politik

kann gar nicht anders als die „Wertordnungen“ derjenigen Individuen und Gruppen, die die Akteure und Adressaten und Objekte ihrer Aktionen sind, zu berücksichtigen oder zu beeinflussen. Daraus scheint sich die Konsequenz zu ergeben, daß politische Kollektive „Wertegemeinschaften“ sind - ich setze natürlich so einen Ausdruck in leider unaussprechliche Anführungszeichen, weil die Sprachkorruption, die damit Hand in Hand geht, zum Himmel schreit. Das ist der Punkt, den Robert Spaemann erfaßt hat und an dem er seine Warnungen formuliert. Er sieht in den europäischen Ländern, vor allem aufseiten der Regierungen, eine wirksame Rhetorik am Werk, in der sich Staaten auf bestimmte „Werte“ berufen, um bestimmte Maßnahmen zu begründen, die geltendem Recht widersprechen. Als ein Beispiel für solches Regierungshandeln nennt Spaemann die NATO-Intervention in Serbien, in der es um die Verteidigung „unserer Werte“ gegangen sein soll. Doch laut Spaemann habe diese militärische Aktion gegen geltendes Völkerrecht verstoßen - und nicht einmal nachträglich überlegt man, die völkerrechtliche Ächtung des Angriffskrieges rechtlich zu revidieren oder zu modifizieren. Ein anderes Beispiel ist für Spaemann das regierungsamtliche Vorgehen gegen sogenannte „Sekten“ - als ob die Staaten Großkirchen wären, die nach altem europäischem Muster unliebsame Rivalen auch mit Hilfe weltlicher Macht ausräumen dürften. Nun „beginnt der staatliche Arm von sich aus, sich eine Zivilreligion zuzulegen. Die europäischen Rechtsordnungen gründeten zwar selbst in bestimmten Überzeugungen, vor allem in der von der Würde der Person, und eben deshalb verzichteten sie darauf, Überzeugungen oder deren Verwerfung zur Pflicht zu machen. ‘Nicht die Wahrheit, sondern die Autorität macht das Gesetz’, das war die Konsequenz, die Thomas Hobbes aus dem konfessionellen Bürgerkrieg in Europa gezogen hatte. Die mühsam erworbene Errungenschaft des liberalen Rechtsstaats wird wieder preisgegeben, wenn der Staat sich als Wertegemeinschaft versteht, auch wenn es eine ‘liberale’ Wertegemeinschaft ist, die Liberalismus als Weltanschauung statt als Rechtsordnung versteht.“[50]

Spaemann sieht also das Problem der Zivilreligion in einer politischen und politiktheoretischen Fragestellung, in der es um die Reichweite des spezifisch politischen Handelns geht. „Zivilreligion“ ist für ihn ein Symptom für die Überschreitung der Zuständigkeitsgrenzen der Politik - und konvergiert folglich mit dem „Totalitarismus“, den man auch mit dem Begriff Politische Religion bezeichnet.

José Casanova hat über den beiden Begriffen Politische Religion und Zivilreligion den allgemeineren Begriff Öffentliche Religion gebildet, um gewisse Engführungen in der Diskussion zu vermeiden.[51] Zunächst unterscheidet er in der sogenannten Säkularisierung drei Vorgänge, die miteinander auf unterschiedliche Weise verzahnt sind: Trennung zwischen Staat und Kirche, Privatisierung der Religion, Rückgang der Religion. Dort wo wie in den USA die Trennung von Staat und Kirche früh und relativ widerstandslos vonstatten ging, kam es zu keinem starken Niedergang des religiösen Lebens und das hatte zur Folge, daß der Rückzug der Religion ins Privatleben nicht dazu führte, daß die Religion keinen massiven und öffentlichen (!) Einfluß aufs politische Leben hat. Wie dieser Einfluß in modernen Demokratien beschaffen ist oder sein sollte - dazu gibt es nach Casanova zwei Konzeptionen; die republikanische Konzeption behauptet die Notwendigkeit von Öffentlichen Religionen, d. h. von relativ monopolistischen Großkonsensen, welche die notwendige mentale, orientierungsmäßige Integration einer politischen Gemeinschaft sicherstellen. Die liberale Konzeption würde sich darauf verständigen, daß die ohnehin existierenden Religionen ihre Orientierungsangebote frank und frei in die Öffentlichkeit tragen und so die „modernen Gesellschaften nötigen, sich reflexiv auf ihre normativen Grundlagen zu beziehen und diese zu rekonstruieren“.[52]

Damit ist gerade nicht die Existenz von Öffentlichen Religionen oder gar von je einer Öffentlichen Religion gemeint, sondern die Existenz - im wörtlichsten Sinn: Hinausstellung - von Religionen in der - in die - Öffentlichkeit und damit ein wesentlicher Beitrag zur Leistung von Öffentlichkeit. Casanova verschiebt die Diskussion von der Frage der Existenz und Qualität Öffentlicher Religionen zur Frage, welche „Rollen die alten und neuen, traditionellen und modernen Religionen in der öffentlichen Sphäre der Zivilgesellschaft spielen können.“[53] Er sieht diese Rollen keineswegs in einem eindeutig günstigen Licht, meint aber doch, daß unsere Gemeinwesen das sozusagen volkspädagogische Wirken von Religionen brauchen, welche gewisse Orientierungen stabilisieren, auf die die politischen Verbände angewiesen sind, ohne sie selber zur Gänze sicherstellen zu dürfen und zu können.[54] Seine oben zitierte Ansicht zur öffentlichen Wirksamkeit von Religionen geht sogar deutlich in eine bestimmte orientierungstechnische Richtung: Religion soll zu Philosophie „nötigen“.

Ebenfalls sehr differenzierend die Überlegungen von Charles Taylor. Er geht vom Begriff des Säkularismus im neuzeitlichen Sinn aus und versteht darunter Normen oder Abmachungen für das friedliche Zusammenleben von Menschen unterschiedlicher Religionszugehörigkeit, Regeln sowohl auf der Ebene der ethischen Orientierung wie auch auf der Ebene grundsätzlicher Richtlinien für die Politik. [55] Säkularismus steht im Grunde genommen (auch etymologisch) für so etwas wie „Zivilreligion“ Eine erste Version eines derartigen Säkularismus wäre die „Strategie des gemeinsamen Fundaments“ - oder des kleinsten gemeinsamen Nenners zwischen allen vertretenen Konfessionen - sogar einschließlich rein philosophischer Positionen. Taylor sieht solche Konstruktionen in Naturrechtslehren wie denen von Thomas von Aquin, Samuel Pufendorf, John Locke oder in der von Gottfried Wilhelm Leibniz gesuchten Ökumene der großen Konfessionen. Eine andere Version besteht in der „Strategie der unabhängigen politischen Ethik“, d. h. im „Versuch, eine von der Religion unabhängige politische Ethik (bzw. eine ethische Grundlegung der politischen Ordnung) zu stiften“.[56] Derartige Konstruktionen habe es bei Hugo Grotius und - mit gewissen Inkonsequenzen - bei Thomas Hobbes gegeben. Taylor meint, daß das Modell des kleinsten gemeinsamen Nenners in Gesellschaften, in denen eventuell Christen, Atheisten, Moslems, Buddhisten usw. leben, unmöglich wird. Das Modell des entschieden „säkularistischen“ Grundkonsenses wiederum läuft Gefahr, von Religiösen als Affront aufgefaßt zu werden. Die weltanschauliche Neutralität des Staates könne in den Geruch einer Parteilichkeit geraten - noch dazu einer sich verschleiernden. Das ist es wohl, was Spaemann Liberalismus als staatlich durchgesetzte Weltanschauung nennt. Vor allem Muslims mit ihrer anderen Auffassung vom Verhältnis von Religion und Politik reagieren auf dieses Modell bekanntermaßen leicht allergisch. Beide genannten Formen des Säkularismus stoßen an unüberwindliche Grenzen.

Nun gibt es aber nach Taylor „in der modernen Demokratie keine Alternative zum Säkularismus“.[57] Dieser Satz macht den Eindruck, entweder eine pure Tautologie zu sein oder eine - noch dazu versteckte - Absolutsetzung „westlicher“ Positionen. Beide Eindrücke relativieren sich, wenn man sieht, daß sich Taylor von dieser Behauptung dazu motivieren läßt, eine dritte Version des Säkularismus vorzuschlagen bzw. eine Konzeption von John Rawls zu übernehmen, die er „übergreifenden Konsens“ nennt. Er versteht darunter eine Konsensbildung, die sich nur auf solche Grundsätze bezieht, die von der Existenz eines politischen Herrschaftsgebildes erfordert werden, und zwar eine Konsensbildung, die sich nur auf die politische Zustimmung zu diesen Grundsätze bezieht, nicht notwendigerweise auch auf die Begründungen, die von unterschiedlichen religiösen, kulturellen usw. Positionen dafür erbracht werden. Es handelt sich also wiederum um einen „kleinsten gemeinsamen Nenner“ - aber um einen noch kleineren als im Säkularismus 1. In diesem Nenner haben „ethnische oder religiöse Identitätsmerkmale“ in ihrer eigentlichen „Substanz“ keinen Platz.[58] Es handelt sich um ein bloßes Agreement, das immer wieder neu erfunden werden muß - aber das sicherlich nur tragfähig ist, wenn es in einer gewissen Kontinuität weiterentwickelt wird. Es entlastet sowohl ökumenische Theologen (Säkularismus 1) wie auch atheistische Philosophen (Säkularismus 2) davon, festgeschnürte und vollständig sein sollende und allgemein verbindlich sein müssende Konsenspakete zu schnüren.

Aber natürlich entlastet es die Philosophen und die Theologen nicht davon, die Probleme der politischen Orientierung und des notwendigen Konsenses in der jeweiligen Bevölkerung genau zu durchdenken und zu diskutieren - mit Philosophen und mit anderen. Allerdings müssen Philosophen nicht unbedingt „organisch“ oder „konstruktiv“ an der Entwicklung einer Zivilreligion oder eines funktionalen Äquivalents mitarbeiten. Eine legitime philosophische Tätigkeit liegt auch darin, diagnostisch aufzuzeigen, was es davon bereits gibt. Die Analyse der Faktizität ist nicht unbedingt unter der Würde des Philosophen. [59]

Der Vorschlag von Charles Taylor, der übrigens den Begriff Zivilreligion oder ähnliche Begriffe vermeidet, hat sicherlich den Nachteil, daß er sehr vage ist. Er trifft sich allerdings einigermaßen mit den Gedanken von José Casanova, der die Installierung einer „eigenen“ Zivilreligion explizit ablehnt. Ich glaube sogar sagen zu können, daß die jüngste Kehrtwendung, die Jürgen Habermas mit seiner Rede von einer „postsäkularen Gesellschaft“ vollzogen hat, einer Abkehr von Taylors Säkularismus 2 und einer Bewegung in Richtung Säkularismus 3 gleichkommt.[60]

Abschließend möchte ich zwei Gedanken antippen, welche die Spannung aufreißen, in der die von mir aufgeworfene Frage steht. Der erste Gedanke schließt an die Gedankengänge Voegelins in der Schrift von 1938 an, welche die zwar immer wieder gelöste, in Wirklichkeit aber anscheinende unauflösbare Verschränkung zwischen dem Politischen und dem Religiösen betreffen. Diese Verschränkung ist so tief, daß sie auch noch hinter die Allzuständigkeitsansprüche integraler, sakraler oder säkularisierter Religionen zurückreicht.[61] Sie beruhen nicht auf der Verkündigung, die von „politischen Bewegungen“ ausgeht. Sondern auf einer völlig anderen Ebene des Politischen: der politischen Herrschaft in ihrer ganz trivialen Struktur mit der Dreigeschossigkeit von Einwohnerschaft, Verwaltung, Herrschaft.[62] Es ist die Einwohnerschaft als solche, die vom Zugang zu fruchtbarem Boden, zu trinkbarem Wasser, zu atembarer Luft abhängig ist, die von der Gutartigkeit oder Bösartigkeit der Nachbarn abhängig ist - und damit von politischen Leistungen der Sicherung des Territoriums, der Reglementierung ökonomischer Praktiken, der Ordnung des Zusammenlebens, der Zulassung von Krieg oder Frieden. Diese Abhängigkeiten sind ungefähr genau so tief wie die eigentlich ökischen innerhalb der Familie, wo sie allerdings noch radikaler sind, weil da auch die Entstehung von ganz neuen und zunächst ganz unfähigen Menschen organisiert wird, deren Abhängigkeit so beschaffen ist wie die von Schleiermacher definierte religiöse Abhängigkeit: sie ist nämlich „schlechthinnig“. Im Oikos geht es um die Ontogenese eines jeden Menschen - die für den erwachsenen Menschen dann zu einer nicht erinnerbaren - also anamnestischen - sondern zu einer erzählten und dokumentierten - also hypomnestischen - Vergangenheit geworden sein wird.[63] Der prädominante Oikos strahlt in die Politik ein und gibt ihr einen formal „fundamentalreligiösen“ Charakter, den sie nicht leicht abstreifen kann (Platon und Aristoteles haben es immerhin konzeptionell versucht). Es ist nicht unwahrscheinlich, daß aktuelle Entwicklungen, die von der Verknappung der Ressourcen bis zur Gentechnologie reichen, den fundamentalreligiösen Zugriff des Oikos auf die Politik neuerlich verstärken.[64]

Und der andere Gedanke. Seit kurzem reist Bazon Brock mit der sogenannten Bazon-Brock-Schule durch Deutschland und Österreich und verkündet laut eine Wahrheit: „Kultur ist Krieg!“ Er meint mit „Kultur“ jede Form einer qualitativ-partikularistischen Selbstbehauptung oder Identitätspolitik, die sich unter Expansionszwang setzen läßt. Schon Charles Taylor hat in seinem „Säkularismus 3“ ausdrücklich keinen Platz für „ethnische oder religiöse Identitätsmerkmale“. Wenn diesen Merkmalen eine bestimmende Position eingeräumt wird, dann so Taylor führt die „Logik der Demokratie“ zur „Logik der ethnischen Säuberung“.[65] Was ethnische Säuberung betrifft, so hat uns das 20. Jahrhundert nach Christus darüber belehrt, daß es da noch Schlimmeres gibt als Krieg. Was Brock von der Kultur sagt, gilt erst recht von der Religion - und zwar von jedweder Art von Religion, sofern darunter wiederum eine Art „Identität“ verstanden wird. Also führt die brocksche Logik zum Satz „Religion ist Krieg!“. Wobei der Satz wieder zu harmlos ist. Denn es kann noch schlimmer werden als Krieg.

Läßt sich aus diesem Gestrüpp von Phänomenen, Behauptungen und Befürchtungen eine Schlußfolgerung ziehen? Eine Schlußfolgerung in Form von ein paar vorläufigen Schlußsätzen:

Als unzulänglich programmierte Tiere brauchen Menschen religiöse oder religionsartige Orientierungen - dies auch in der Politik.[66] Das sind Orientierungen, die als „Vorsetzungen“, als „Voraussetzungen“ anzunehmen sind und „Grundsätze“ genannt werden könnten. In der Politik nennt man heute diese Voraussetzungen: Verfassungen, Verfassungsloyalitäten. Derartige empirische religionsartige Voraussetzungen weisen immer bestimmte Orientierungen auf, die den „Grundsätzen“ ihre „Gründe“ liefern. Die „letzten Gründe“ sind dann diejenigen, die aus denen die Gesamtorientierung sich herleitet. Die traditionellen Religionen und näherhin die sakralen Religionen sind Spezialisten für die Lieferung, für die Formulierung von Gründen, mit denen sich der menschlichen Destruktivität - Selbstdestruktivität - Einhalt gebieten läßt. Für die Politik sind Religionen insofern vonnöten, als sie einen Zugang zu einem Grund möglich machen, von dem aus den Menschen ein Einhalt gegen ihre Selbstzerstörungsneigung nahegelegt werden kann. Dieser Grund heißt in den Religionen meistens „Gott“, „Gottheit“, „Götter“. Abstrakte philosophische Bezeichnungen sind „Grund“, „Absolutes“, „Transzendenz“. Qualitative Bezeichnungen sind „Bejahung“, „Vertrauen“, „Liebe“, „Recht“.[67]

Gerade weil die Religionen Spezialisten für Gesamtorientierungen und folglich für Energiekanalisierungen sind, brauchen die Menschen aber auch religionskritische Leistungen; und zwar nicht nur solche, die zu neuen, „besseren“ Religionen (Verfassungen) führen. Sondern auch solche, die einen anderen , einen nichtreligiösen Modus der Orientierung auf Dauer stellen. Das ist derjenige, den nach Jan Assmann die Griechen erfunden haben und den er „hypoleptisch“ nennt; von Hypolepsis: Übernahme, Anknüpfung, Reaktion, Einwendung.[68] Dieser Orientierungsmodus besteht darin, daß man Vorgesetztes zur Kenntnis nimmt und sich das Recht herausnimmt, es durch Neusetzungen teils zu ersetzen, teils zu ergänzen, „fortzuführen“. Dieser Orientierungsmodus zeichnet sich also durch Flexibilität, Dialogizität, Aposteriorismus aus. Sein Prinzip ist die „Epidosis“, die „Zugabe“; man könnte ihn auch als „epidotisch“ bezeichnen. Was wir die „Künste“ nennen, folgt diesem Habitus. Auch die Wissenschaften leben von dieser Haltung. Indem die Griechen die Philosophie erfanden, haben sie der hypoleptisch-epidotischen Haltung eine große Tragweite zugesprochen - auch eine in die Politik hineinreichende.[69]

Tatsächlich sind die Vorgaben, die wir „Verfassungen“ nennen, auch durch Setzung zustandegekommen. Einerseits müssen sie als „Voraussetzungen“ betrachtet und respektiert werden, andererseits können auch sie sich nicht für immer hypoleptisch-epidotischer Revision entziehen. Verfassungen können gelegentlich verändert werden; manchmal müssen neue Verfassungen geschaffen werden (so in der Gegenwart für die Europäische Union). Gute Verfassungen nennen wir solche, die einige wichtige, das politisch Zustimmungsfähige festhaltende Grundsätze enthalten; darunter auch solche, die viel Hypolepsis, viel Epidosis, also die Setzung vieler Nicht-Grundsätze postulieren, ermöglichen. Gute Verfassungen installieren Gewaltenteilung zwischen Grundsätzen und Nicht-Grundsätzen sowie zwischen verschiedenen Arten von Nicht-Grundsätzen.

Eine Verfassung ist ein mit einer gewissen Mächtigkeit ausgestatteter Text; Verfassungsloyalität ist ein Phänomen, das teilweise wahrnehmbar und beobachtbar ist. Was es darüberhinaus an Zivilreligion geben mag, muß nicht mehr sein als ein um politischen Minimalkonsens ringender, die Gesellschaft durchdringender Diskussionsprozeß, an dem auch die traditionellen Religionen teilnehmen[70]. Eine gute Zivilreligion ist eine solche, die wenig Irrationalitäten enthält und viel Nicht-Religion - in politicis - zuläßt.

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[1] „Sekundär“ hier in einem noch „sekundäreren“ Sinn als bei Jan Assmann, der bereits die israelische „Erfindung der Religion“ als sekundär im Vergleich zu Altägypten bezeichnet. Siehe Jan Assmann: Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel (München 1992): 37.

[2] Siehe H. Maier (Hg.): Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs (Paderborn 1996, 1997); M. Ley, J. H. Schoeps (Hg.): Der Nationalsozialismus als politische Religion (Bodenheim 1997); Michael Ley: Abschied von Kakanien. Antisemitismus und Nationalismus im Wiener Fin de siècle (Wien 2001)

[3] Siehe Eric Voegelin: Die politischen Religionen (München 1993): 82

[4] Eric Voegelin: op. cit.: 19.

[5] Siehe Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (München 2000): 193.

[6] Siehe Jan Assmann: op. cit.: 157ff., 196ff.

[7] Dieses spezielle „Unbewußte“ ist eine Dimension jenes „Öffentlichen Unbewußtseins“, das Voegelin im Jahre 1981 in München zu seinem 80. Geburtstag thematisiert hat.

[8] Die Konfessionalisierung ist ebenfalls eine Weise der Konstitution des neuzeitlichen Staates von Anfang an: sowohl im Zuge der Reformationsbewegung wie auch im Zuge der Gegenreformation, bald dann auch in der Form laizistischer Erziehungsdiktaturen. Die beiden konträren Linien neuzeitlicher Staatenbildung haben sich also berührt, ja überlappt und sind einander trotzdem häufig „unbewußt“ geblieben. Die konfessionalistische Linie frühneuzeitlicher Staatlichkeit habe ich näher analysiert in Menschenfassungen. Studien zur Erkenntnispolitikwissenschaft (München 1985)

[9] Siehe Philippe Burrin: Die politischen Religionen: Das Mythologisch-Symbolische in einer säkularisierten Welt, in: M. Ley und J. H. Schoeps (Hg.): Der Nationalsozialismus als politische Religion (Berlin 1997): 177.

[10] Julien Benda: Der Verrat der Intellektuellen (München 1978): 85.

[11] Siehe François Bédarida: Nationalsozialistwiche Verkündigung und säkulare Religion, in M. Ley und J. H. Schoeps (Hg.): op. cit.: 154; Hans Maier: Konzepte des Diktaturvergleichs: „Totalitarismus“ und „politische Religionen“, in: Hans Maier (Hg.): op. cit. I: 242.

[12] Siehe Eric Voegelin: Autobiographische Reflexionen (München 1994): 70.

[13] Siehe dazu Faith and Political Philosophy. The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964 (Pennsylvania 1993). Auch zwischen Eric Voegelin und Hannah Arendt, einer anderen sehr engen Kollegin, gab es in diesem Punkt eine Meinungsverschiedenheit. Siehe Sylvie Courtine-Denamy: Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains (Paris 1999): 135-161.

[14] Diese in Hans Maier (Hg.): op. cit..

[15] Diese in M. Ley und Julius Schoeps (Hg.): op. cit..

[16] Mathias Behrens: ‘Politische Religion’ - eine Religion? Bemerkungen zum Religionsbegriff, in H. Maier (Hg.): op. cit. II: 249. Schon zuvor hatte Hermann Lübbe vorgeschlagen, „zur Kennzeichnung totalitärer Regime“ ... den „evident unzweckmäßigen Begriff der politischen Religion“ durch „politische Anti-Religionen“ zu ersetzen. Siehe Diskussion zum Vortrag von Linz, in: H. Maier (Hg.): op. cit. I: 168.

[17] Diese irreführenden Behauptungen finden sich bei Michael Ley: Genozid und Heilserwartung. Zum nationalsozialisitschen Mord am europäischen Judentum (Wien 1995): 61ff.; ders.: Abschied von Kakanien. Antisemitismus und Nationalismus im Wiener Fin de siècle (Wien 2001): 248. Die angedeutete Problematik zeigt, daß Voegelins Unterscheidung zwischen Orthodoxie und Häresie auch jenseits kirchlicher Selbstbehauptung einen Sinn bewahrt: Hitler war ein radikaler „Häretiker“.

[18] Diskussion zum Vortrag von Linz, in: H. Maier (Hg.): op. cit. I: 156.

[19] Diskussion zum Vortrag von Linz, in: H. Maier (Hg.): op. cit. I: 168.

[20] David Martin: Europa und Amerika. Säkularisierung oder Vervielfältigung der Christenheit - Zwei Ausnahmen und keine Regel, in: O. Kallscheuer (Hg.): Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus (Frankfurt 1996): 170.

[21] Siehe José Casanova: Chancen und Gefahren öffentlicher Religion. Ost- und Westeuropa im Vergleich, in: O. Kallscheuer (Hg.): op. cit.: 182f.

[22] Siehe auch K.-M. Kodalle (Hg.): Gott und Politik in USA (Frankfurt 1988); Bernd Ostendorf: Das Religiöse in der amerikanischen Demokratie, in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 605/606: Nach Gott fragen. Über das Religiöse (1999): 891ff.

[23] Zit. bei Bernd Ostendorf: loc. cit.: 898.

[24] Hermann Lübbe: Staat und Zivilreligion, in: Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.): Religion des Bürgers (München 1986); ähnlich wie auf der Münchener Tagung verteidigt Lübbe auch sonst gelegentlich die amerikanische Zivilreligion, die Elemente traditioneller Religiosität einbezieht; ders.: Die Gebete des Präsidenten. Mit der Kraft der Religion die amerikanische Nation verteidigen, in: Frankfurter Allgemeine (2. Oktober 2001). Zur öffentlichen Entschuldigung als einem zivilreligiösen Akt siehe Hermann Lübbe: „Ich entschuldige mich“. Das neue politische Bußritual (Berlin 2001)

[25] Diese Ausschließung entspricht der Bestimmung, mit der der Begriff seinerzeit von Rousseau eingeführt worden war. Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social; ou principe du droit politique (1754): IV, 8.

[26] Wenn Hermann Lübbe Zivilreligion als „das religiöse Implement herrschender politischer Kultur“ definiert, bleibt unklar, ob mit dem Religiösen noch inhaltliche Elemente traditioneller Religiosität gemeint sind oder nur mehr eine analoge Durchsetzungsart; siehe H. Kleger und A. Müller (Hg.): op. cit.

[27] Siehe Lutz Niethammer: Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Reinbek 2000); Hans Joas: Die Entstehung der Werte (Frankfurt 1997)

[28] In Merkur Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 605/606: Nach Gott fragen. Über das Religiöse (1999): 911ff.

[29] Dem großen Mahnmal in Berlin wird um einen „Ort der Information“ erweitert, der einen profanen Zusaz darstellen sollte. Dieser Ort soll aus vier Räumen bestehen, die sowohl in ihrer Benennung wie in ihrer Gestaltung wiederum durchaus sakralen Charakter haben.

[30] Siehe Peter Novick: Nach dem Holocaust. Der Umgang mit dem Massenmord (Stuttgart 2001); Norman G. Finkelstein: Die Holocaust Industrie. Wie das Leiden der Juden ausgebeutet wird (München 2001)

[31] Natürlich hat die Holocaust-Gedenkreligion als Schuldzuweisung in Amerika eine völlig andere Funktion als in Deutschland.

[32] Martin Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65 (Frankfurt 1989): 398.

[33] Reinhart Maurer: Das Absolute in der Politik. Zur politischen Theolgoie des Holocaust, in Merkur Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 605/606: Nach Gott fragen. Über das Religiöse (1999):863.

[34] Zu einer ausgewogenen Einschätzung der holocaust-Religion aus deutsch-amerikanischer Perspektive siehe Manfred Henningsen: Der Ort des Holocaust in der amerikanischen Ökonomie des Bösen, in: F. Trommler und E. Shore (Hg.): Deutsch-amerikanische Begegnungen. Konflikt und Kooperation im 19. und 20. Jahrhundert (Stuttgart-München 2001). Henningsen sieht die tatsächliche „Einzigartigkeit“ nicht im Holocaust sondern in der selbstbezogenen Schuldzuweisung, in der massiven Reuepolitik der Deutschen.

[35] Zitiert in Reinhart Maurer: loc. cit.: 864.

[36] Persönliche Mitschrift des Verfassers.

[37] Siehe Eric Voegelin: Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik (München 1966): 54ff. Im Begriffsregister dieses Buches wird auf diese ausführliche Passage nicht hingewiesen. Dort figuriert nur „Präsenz unter Gott“. Die unsachgemäße Theologisierung Voegelins beginnt bei Voegelin selber.

[38] Es ist wahr, daß der Historismus den politischen Progressismus seit dem 18. Jahrhundert begleitet. Aber politische Orientierungskraft hat der Vergangenheitsbezug nur in bestimmten Phasen der Moderne.

[39] Siehe dazu Pierre Nora: The Tidal Wave of Memory, in: IWM Newsletters 72 (Wien 2001)

[40] Siehe Jan Assmann: op. cit.: 61ff., 75ff., 130ff., 169.

[41] Um die Semantik von „Erinnerung“ zu klären, muß man aufs Verb „erinnern“ zurückgehen und stellt dann fest, daß dieses Verb sowohl transitiv wie auch reflexiv gebraucht wird - und zwar mit deutlichen semantischen Unterschieden. Das Substantiv „Erinnerung“ leitet sich vom reflexiven Verb her - dessen Bedeutung gar nicht auf der Seite von „Einprägung“ sondern beim Anheben von „Äußerung“ liegt. Dazu sehr präzis Eric Voegelin: op. cit.: 11. Voegelin hebt dort selbst das Bewußtsein aus der reinen Innerlichkeit heraus.

[42] Siehe dazu Aleida Assmann: Falsche Erinnerungen: Der Fall Grosjean/Dössecker/Wilkomirski, in Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 9-2 (2000): 91ff. Aleida Assmann zitiert einen amerikanischen Psychologen, der „Sieben Todsünden des Gedächtnisses“ auflistet: darunter die „Suggestivität“, die als „Erfindung subjektiv zwingender falscher Erinnerungen von autobiographischen Episoden“ definiert werden. Auf einer anderen Ebene kann man die zivilreligiöse Überdehnung der „Erinnerung“ und ihre theoretische Rechtfertigung als „Suggestion“ und „Suggestionsrechtfertigung“ bezeichnen.

[43] Siehe Henning Ritter: Moralschmelze. Karl Heinz Bohrer liest: Attacke auf die Erinnerungskultur, in Frankfurter Allgemeine (31. Mai 2001); Arno Orzessek: Jenseits des Holocausts. Haben die Deutschen wegen der Vergangenheitsbewältigung ihre Geschichte abgeschafft? Karl Heinz Bohrers Gadamer-Vorlseung, in Süddeutsche Zeitung (1. Juni 2001); Walter Seitter: Der Schwindel mit der Erinnerung. Wie „Begriffspolitik“ die Unterscheidungsfähigkeit trübt, in Der Standard (20. Juni 2001).

[44] Siehe dazu Wolfgang Ernst: M.edium F.oucault. Weimarer Vorlesungen über Archive, Archäologie, Monumente und Medien (Weimar 2000)

[45] Siehe Platon: Phaidros 274 f.

[46] Allerdings bleibt die Frage, ob nicht Voegelin häufig - gerade durch das Buch Anamnesis den Eindruck erweckt, auch er würde - in Platons großen Spuren - die Anamnesis epistemologisch überfordern. Als andere Wirklichkeitserschließungen würde ich diejenigen nennen, die auf simultaner Präsenz von Erscheinungen in der Außenwelt beruhen: Geschichtsforschung, Archäologie, Naturgeschichte. Der Fluchtpunkt der Entfernung von der Anamnesis ist die Kosmologie.

[47] Da Religion eine an Fernpolen ausgerichtete Menschenorientierung ist, welche weitreichende und nicht durchwegs „alltäglich“ begründete Einstellungen (Tabuisierungen, Vertrauensfestigungen ...) einprägen will, wird sie so gut wie immer über empirisch-rational gesichertes Wissen hinausgehen. Theologie (als immanente Religions-Erhellung) kann aber auch den spezifischen epistemischen und medialen Charakter der „überschießenden“ religiösen Orientierung offenlegen, indem sie epistemologisch und mediologisch vorgeht. Die traditionelle katholische Theologie hat das etwa getan, indem sie zwischen Vernunft und Offenbarung unterschieden hat; innerhalb dieser zwischen Schrift und Tradition; innerhalb dieser zwischen der Lehre von Kirchenvätern, Kirchenlehrern usw. einerseits und Lehramt andererseits; des weiteren mit ihrer Ekklesiologie und Sakramentenlehre, welche die Vermittlung des Heils geradezu materialistisch darlegen. Neuere, auch auf die Problematik der Politischen Religion zielende Versuche, Theologie, Ekklesiologie und Mediologie zusammenzuhalten, findet sich bei Régis Debray: Critique de la raison politique (Paris 1981); ders.: Introduction à la médiologie (Paris 2000); ders.: Dieu, un itinéraire (Paris 2001); auch Pierre Legendres Untersuchungen stoßen in diese Problematik vor; siehe dazu Tumult Schriften zur Verkehrswissenschaft 26: Pierre Legendre - Historiker, Psychoanalytiker, Jurist (2001)

[48] Manfred Henningsen: Schwarze Befreiungstheologie versus weiße Ziviltheologie. Zur Phänomenologie der politischen Religion in Amerika, in: K.-M. Kodalle (Hg.): op. cit.: 146ff.

[49] Siehe Dan Diner: Gedächtnis und Restitution. Über die Begründung einer europäischen Erinnerung, in Neue Zürcher Zeitung (8. September 2001)

[50] Robert Spaemann: Europa - Rechtsordnung oder Wertegemeinschaft?, in: Neue Zürcher Zeitung (20. Januar 2001).

[51] José Casanova: loc. cit..

[52] José Casanova: loc. cit.: 192.

[53] José Casanova: loc. cit.: 190.

[54] Ernst-Wolfgang Böckenförde pflegt das so zu formulieren: der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er nicht selber garantieren kann.

[55] Charles Taylor: Drei Formen des Säkularismus, in: O. Kallscheuer (Hg.): op. cit.: 217ff.

[56] Charles Taylor: loc. cit.: 220.

[57] Charles Taylor: loc. cit.: 245f.

[58] Charles Taylor: loc. cit.: 236.

[59] Meine Kritik an der „Gedenkreligion“ bezieht sich auf die ihr inhärenten Irrationalitäten. Sie geht nicht so weit, fürs „Vergessen“ zu plädieren, wie dies Rudolf Burger tut: Die Irrtümer der Gedenkpolitik. Ein Plädoyer für das Vergessen, in: Europäische Rundschau 2 (2001)

[60] Siehe seine Rede zur Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels: Glaube, Wissen - Öffnung, in Süddeutsche Zeitung (15. Oktober 2001) Wenn sich Habermas dem Modell des „ökumenischen Konsenses“ annähern sollte, so scheint das mit der Tatsache zu kontrastieren, daß er sich schon seit einiger Zeit von seiner „Konsenstheorie der Wahrheit“ distanziert. Tatsächlich würde es keinen Widerspruch zwischen den beiden Tendenzen geben: Konsens gehört dorthin, wo er seinen Platz hat. Zu einer kritischen Würdigung von Habermas siehe Hans Joas: Eine Rose im Kreuz der Vernunft, in: Die Zeit 7 (2002)

[61] Die beiden ersten Stufen von Religion nennt Jan Assmann „primäre“ und „sekundäre“ Religionen: z. B. die altägyptische bzw. die israelitische. Siehe Jan Assmann: Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel (München 1992): 37. Unter „säkularisierten“ Religion verstehe ich moderne Ersatzreligionen, zu denen neben den sogenannten Politischen Religionen etwa auch die moderne „Kunstreligion“ oder die Psychoanalyse gehören.

[62] Eine eklatante Verwechslung von politischer Herrschaft und politischer Bewegung findet sich etwa in folgendem Satz eines britischen Historikers: „The multi-ethnic Habsburg Empire was the most successful modern political movement based on anti-Semitism to emerge anywhere ...“ R. Wistrich: The Jews of Vienna in the Age of Franz Josef (Oxford 1989): 205. Politische Bewegungen wollen natürlich in politische Herrschaft einrücken - dann kommt es zu einer Art Koinzidenz zwischen den beiden Typen politischer Realität. Aber wenn eine politische Bewegung die faktische Politik vollständig bestimmt, wenn sie ihre „Werte“ vollständig durchsetzt, ist sie auf dem Weg in den Totalitarismus. Politik hat, weil sie allen zu genügen hat, eine Kunst des Wenigen zu sein. Wenn die USA jetzt - Februar 2002 - plötzlich gegen den Irak Krieg führen wollen, um ein mißliebiges Regime zu stürzen, rechtfertigen sie die Vorbehalte von Hans Maier und von Robert Spaemann gegen „zuviel“ Zivilreligion.

[63] Ich verweise hiermit noch einmal darauf, daß die Anamnese nicht den gesamten Vergangenheitsbezug, nicht einmal den jeweils intimen, leisten kann. Auch hier tritt das Prinzip der Gewaltenteilung und Arbeitsteilung ein.

[64] Zur strukturellen Religiosität des Politischen und vor allem des vorpolitischen „Sozialen“ siehe Emile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse Paris 1912); Michael Oakeshott: Zuversicht und Skepsis. Zwei Prinzipien neuzeitlicher Politik (Berlin 2000); Heinrich Meier: Warum Politische Philosophie? (Stuttgart-Weimar 2000);

[65] Charles Taylor: loc. cit.: 236.

[66] Wie man sieht, gehe ich von einer Annahme der Philosophischen Anthropologie (Helmuth Plessner, Arnold Gehlen) aus. Siehe dazu Ilja Srubar: Woher kommt ‘das Politische’? Zum Problem der Transzendez in der Lebenswelt, in: A. Honer, R. Kurt, J. Reichertz (Hg.): Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung moderner Kultur (Konstanz 1999): 17ff.

[67] Bekanntlich hat Eric Voegelin die beiden hier als philosophische Bezeichnungen genannten Begriffe vorgezogen. In der letzten Zeit mehren sich die philosophischen Versuche zu einer „politischen Theologie“, die den letzten „Grund“ politischer Orientierung neu formulieren. Régis Debray spricht von der „übermenschlichen ‘Natur’ der menschlichen Gruppe“, von der „Exzentrierung des Sozialen“, von einem „theologischen weil unmenschlichen Geheimnis“, von der „Heteronomie des politischen Feldes“, von „Vertikalität“, von einem „Übersozialen“, das in jedem „stabilen sozialen Ensemble besorgt werden muß“; siehe Régis Debray: Critique de la raison politique (Paris 1981): 260ff.; Pierre Legendre spricht von der „Referenz“, vom „Dritten Garanten“, von der Unumgänglichkeit der „Institution“ und der „Dogmatik“; siehe dazu Tumult Schriften zur Verkehrswissenschaft 26: Pierre Legendre: Historiker, Psychoanalytiker, Jurist (2001)

[68] Siehe Jan Assmann: op. cit.: 280ff.

[69] Der aristokratisch-konkurrenzielle Verhaltenstypus Griechenlands, der mit der Abweisung jeder Religions-Allmacht verbunden war, sei bereits durch den Götter-Menschen-Kosmos Homers instauriert worden und von den Philosophen eher kritisch hinterfragt worden, lautet die These von Gustav Wackwitz: Polis oder: vom Kosmos freier Kreativität, in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 634 (2002): 168ff.

[70] Daß „Religionen“ im Plural an diesem Prozeß teilnehmen, ist ein Postulat, das von der Politik herkommt und von ihr zu ermöglichen ist. Eine einzelne Religion wird nicht leicht von sich aus die Gleichberechtigung anderer Religionen bejahen. Mit seiner Selbstunterscheidung vom Judentum hat das Christentum immerhin von sich aus „zwei Religionen“ konstituiert.